1922年，冯友兰在《国际伦理学杂志》第32卷第3 号上发表了《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》（以下简称《为》文）一文。文章通过对中国哲学传统的简要但却系统的考察，试图从哲学层面揭示中国没有产生近代科学的原因，并得出结论：“中国没有科学，是因为按照她自己的标准，她毫不需要。”[1] 笔者认为，冯友兰的这篇文章，表明他在李约瑟之前已比较明确地提出并尝试回答了所谓的“李约瑟难题”。

 

要说明这个问题，显然必须先弄清楚究竟什么是“李约瑟难题”。然而这一难题的经典表述到底是什么，目前学术界尚无定论，因为李约瑟本人在不同场合曾有过不同的说法。但根据李约瑟提出这一问题的背景、目的及其毕生事业的性质，笔者认为，刘大椿、吴向阳在《新学苦旅》中所采用的表述最接近李约瑟的本意，这就是：“从公元前1世纪到公元15世纪的漫长岁月中，中国人， 在应用自然知识于人的需要方面，曾经胜过欧洲人，为什么近代科学革命没有在中国发生呢？”[2]这也是到目前为止国内外关于这一问题的各种讨论中所普遍认可的一种表述。因此，我们将以其为标准来判定冯友兰在《为》文中是否提出了这一难题。

冯友兰于1919年带着对中西文化矛盾问题的思考到了美国。在那里，他强烈地感受到的西方富强和中国贫弱之间的巨大反差，促使他经常思考这样的问题：“自从中国和西方接触以来，中国节节失败，其原因究竟在哪里？西方为什么富强？中国为什么贫弱？西方同中国比起来，究竟在哪些根本之点上比较优越？”[3] 思考的结果是；“西方的优点，在于其有了近代自然科学。这是西方富强的根源。中国贫弱的根源是中国没有近代自然科学。”[4] 在此基础上，他又提出了一个更深层次的问题：“中国为什么没有近代自然科学呢？”[5] 作为一个有着专业哲学背景并认为哲学是一种文化的根本的他，在对中国哲学史作了简要梳理之后，写下了《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》这篇文章。

在文章的开头，冯友兰就写道：“我们若把中国的历史和若干世纪前欧洲的历史加以比较，比方说文艺复兴以前比较，就看出，他们虽然不同类，然而是在一个水平上。但是现在，中国仍然是旧的，而西方各国已经是新的。是什么使中国落后了？中国落后，在于她没有科学。……中国产生她的哲学，约与雅典文化的高峰同时，甚或稍早一些。为什么她没有在现代欧洲开端的同时产生科学，甚或更早一些？”[6] 这段话对于本文的主张有着非常重要的意义。

首先，它表明，《为》文中所用的“科学”概念，在内涵和外延上都相当于我们现在所说的“近代自然科学”。因为近代以来，中外思想家们的一致看法是，中国在近代之所以落后于西方，根本原因就在于西方有了近代自然科学及其向现实生产力的转化。毫无疑问，冯友兰在这里要说的也正是这个意思，尽管他没有准确地使用“近代自然科学”这一规范概念。由此我们也可以看出，在当时冯友兰的观念中，科学就是在近代才产生的，在近代以前，是没有科学的。这其实也是当时对“科学”的一种流行的理解。因此，当时问“中国为什么没有科学”，实际上就等于在问：使西方超过中国的、被称为近代自然科学的东西为什么没有在中国产生？

其次，上述引文还表明，冯友兰在问中国为什么没有产生近代自然科学的时候，附加了一个重要前提，即，在若干世纪以前（比方说在西方文艺复兴运动以前），中国文明和西方文明，虽然不属于同一类别，但在发达程度上，却处于同一水平。之所以如此，是因为东方和西方这两种不同文明中的人，在对于自然知识的把握并将其运用于生产、生活以满足人的需要方面，能力大致相同所致。这与李约瑟所说的“在运用自然知识于满足人的需要方面，曾经胜过欧洲人”相比，除了较为保守之外，没有什么区别。无论是李约瑟，还是冯友兰，在提出难题的同时，都对其附加了这个前提，这是非常必要的。因为如果没有这个前提的话，我们可以用该难题“对任一国家和地区发问，从而使难题消解或平凡化”。[7]

至此，我们已可以得出结论：冯友兰在《为》文中，以不同于李约瑟的角度、目的和方式，已经明确地提出了现在我们所说的“李约瑟难题”。李约瑟是从科学和科技史的角度，而冯友兰则是从哲学和哲学史的角度；李约瑟是出于对中国科技史的兴趣，而冯友兰则是出于对中国现实的关切。这个时间至少要早李约瑟15年。根据有关李约瑟的回忆材料，李约瑟最早是在1937年才首次非正式地提到这个后来以他的名字命名的难题。[8] 但李约瑟丝毫无愧于这一荣誉，因为他在提出这一难题之后，就将解答这一难题作为自己毕生的事业，为之倾注了一个才华横溢的青年科学家的全部生命，并取得了极为卓越的成就，从而推动了中国科技史研究事业的全面、深入发展。与之相比，冯友兰在写下《为》文之后，并未再对其进行专门的探究，而是顺着在该文中给出的答案，将注意力始终放在哲学史研究和哲学理论的创新方面，只是在对哲学史的研究中，才断断续续地丰富、发展着他对于这一问题的回答。因此，虽然冯友兰先于李约瑟已经提出了“李约瑟难题”，但从其对于解答该难题的直接贡献看，他是不能与李约瑟相提并论的，因而也不存在冯友兰对于该难题的冠名权问题。

 

冯友兰在《为》文中提出了为什么中国没有产生近代科学的问题之后，立即从哲学上作出了初步回答。此后他虽然没有再为此而专门写过文章，但他对于这一问题却给了终生的关注。在以后的哲学史研究和哲学体系的创造中，他随时注意修正、丰富和完善自己曾经做出的解释。这就使他对这一问题的回答显现出一个发展的过程。

在《为》文中，冯友兰从人的思想动机出发，来解释中国没有产生科学的原因。他说：“地理、气候、经济条件都是形成历史的重要因素，这是不成问题的，但是我们心里要记住，它们都是使历史成为可能的条件。它们都是一场戏里不可缺少的布景，而不是它的原因。使历史成为实际的原因的是求生的意志和求幸福的欲望。”[9]

接着他考察了中国哲学中关于善和幸福的观念。他指出，在中国哲学的源头，曾同时出现了三种不同的理想类型，即儒家、道家和墨家。其中，道家主张复归自然，认为全能的“道”给予万物以其自己的自然，在其自然中万物得到自己的满足。因此，万物在其自然状态中都是完善的，不需要人为，人为只会扰乱自然，产生痛苦，正所谓“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”[10] 因此人所应当做的，就是遵循着自己的自然，满足于自己的命运，而不应当试图去改造自然，与命运抗争。这就要求我们去认识自己，控制自己，向自己去求“道”，因为“道”就在我们之中。于是为道的方法，就不是人为地在道上面加些什么，而是把早已人为地加在道上面的东西去掉。这就决定了那些试图掌握改变自然知识的人的努力，是毫无价值的。与道家相反，墨家则主张人为，其基本观念是功利，判断一切的标准在其是否有用。其最高理想是有最多的人口，必需的物质财富，人民和谐相处，相亲相爱。但由于人性并不完善，人类太近视，看不见自己的长远利益，因此要实现这一理想，只能靠权威、靠教育、靠人为。因此墨子时刻准备着向一切他以为不能与财富、人口的增长相容的事物作战。“墨子确实是一位教导人们在外界寻求幸福的哲学家。他不像道家那样想，他不以为人在自然状态中最幸福，不以为人需要做、应当做的是复归自然，相反的正是要摆脱自然”，[11] 所以墨家的精神是科学的。儒家则是对道家和墨家的调和，主张中道。但是在孔子之后，儒家却分成了两派。以获得儒家正统地位被视为孔子合法继承人的孟子为代表的一派，比较接近自然这一端；另一派以荀子为代表，比较靠近人为这一端。孟子主张人性本善，因此人应当求其“在我者”，而不应控制在他之外的东西。因为人的内心有上天赋予的天理，他可以从中获得真理和幸福。所谓“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”。[12] 可见，正统儒家很接近道家，而去墨家甚远。“幸福和真理都在我们心里，只有在我们心里，不是在外部世界里，才能求得幸福和真理”。[13] 自认为是儒家真正传人的荀子，则宣称人性是绝对的恶，所以需要改善人性，要用征服自然来代替复归自然。

上述同时兴起的儒、墨、道三家，为了生存，彼此间进行了激烈的斗争。斗争的结果是，可怜的墨家完全失败，不久就永远消失了；而儒家中接近墨家的荀子思想，也未得到继承和发展，他的学说，和秦王朝一起，很快而且永远的消亡了。自此之后，中国哲学中的“人为”路线再也没有出现了。

佛教的传人是外来文化对中国本土文化的第一次入侵，但佛教非但没有改变“自然”型哲学主宰中国思想的沉寂局面，反而使得它的垄断地位更加稳固。因为佛教虽不同于儒家和道家，但本质上也属于极端“自然”型的哲学，它在中国站稳脚跟后，便和儒家、道家一起盘踞在中国人的思想深处，使得中国人的心灵长期徘徊于儒、释、道之间。

到宋朝时，儒、释、道被一些新的天才人物合三为一，于是“新儒家”便登上了历史舞台，开始主宰中国人的心灵。新儒家不同于原来的儒家。原来的儒家认为，人性虽然是善的，但其善只不过是个萌芽，是个“端”。而且，人性中除了善的成份之外，还有些其他成份，即人欲，这些成份本身无所谓善恶，但若不适当控制，就会通向恶，因此人生来并不是完善的，只有内心的理性完全发展了，低级的欲望全部消除了，才能成为完人。而新儒家却认为，人生来就是完善的，人的心灵虽然为人欲所蔽，但只要清除了这些人欲，真正的心灵就会如钻石般自放光芒。因此，人所应该做的，就是认识和控制自己的心灵，就是去人欲以存天理，以成为圣人，以获得最大的幸福。

在考察了指导中国心灵的理想之后，冯友兰指出：“何谓善，中国的观念就是如此。……中国，自从他的民族思想中‘人为’路线消亡之后，就以全部精神力量致力于另一条路线，这就是，直接地在人心之内寻求善和幸福。”[14] 在这样一种幸福观的支配之下，科学是无法产生的，因为科学的用处，按照笛卡尔和培根的说法，就是为了确实性和力量，也就是为了认识自然和控制自然。为了确实性，要认识自然，就需要从物出发，研究自然界，并在这一过程中，养成精确、严密的思维习惯。而中国的思想却是从各人自己的心灵出发，他们希望知道的只是他们自己，因此只要自己体验就够了，无须证明，不需要科学的思维方法。他们同样不需要科学的力量，因为他们希望征服的也只是他们自己。在他们眼中，智慧的内容不是理智的知识，智慧的功能也不是增加物质财富。既然不需要科学的确实性，又不需要科学的力量，科学自然也就没有任何用处了。没有用处，又怎么可能发展起来呢？因此，中国未产生科学，是因为，在中国人看来，他们不需要科学。

而西方则不同，他们的哲学属于“人为”路线，其精神是认识和证实外在的世界，“他们首先力求认识它，对它熟悉了之后就力求征服它。所以他们注定了要有科学，既为了确实性，又为了力量”。[15] 可以想象，“如果中国人遵循墨子的善即有用的思想，或者遵循荀子的制天而不颂天的思想，那就很可能早就产生了科学”。[16] 这个猜测是有事实根据的，因为在《墨子》、《荀子》中的确有许多科学的萌芽。

总之，在《为》文中，冯友兰是把“求生的意志和求幸福的欲望”等思想因素看成是历史发展的原因，认为中国未产生近代科学的根源，在于中国不同于西方的于心中获得最大幸福的幸福观。这种幸福观决定着他们不会产生对科学的需求，在这种幸福观的支配下，科学是注定不可能产生的，即便是有了科学的萌芽，也会被视作雕虫小技、甚至旁门左道，而无法得到发展。

冯友兰在上个世纪20年代提出的这种观点，对于后来人们对李约瑟难题的破解，有着相当重要的意义，在某种意义上，可以说是奠定了一个基础。到目前为止，在为李约瑟难题所提供的各种解答中，很多都能从冯友兰的这篇文章中找到影子。这一方面固然是因为冯友兰所提供的答案是哲学层面的，毕竟哲学是一种文化的核心和基础；另一方面，也反映了冯友兰的解答的合理性与生命力。然而，这种解答在现在看来又显得不够完整，因为它并没有揭示中国传统的幸福观所以产生的社会历史条件，也没有说明在哲学的“自然”路线与“人为”路线的斗争中，“自然”路线取胜并长期支配中国人心灵的历史必然性，而这实际上才是更为根本的原因。好在冯友兰在以后的哲学史研究和新理学体系的建构中，弥补了这一不足。这一点我们将在下文详细探讨。

需要说明的是，虽然和他后来的哲学史研究和新理学体系的建构相比，这篇文章对中国哲学的贡献似乎是微不足道的，但是对于冯友兰个人思想的发展来说，它却是相当重要的，可以说，它是冯友兰真正哲学活动的起点，它基本上确定了冯友兰以后哲学研究的方向。如果说在这之前，冯友兰主要是在学习哲学的话，那么，以这篇文章为标志，冯友兰开始了真正的哲学创造。在这篇文章中，冯友兰为了解释中国为什么没有产生近代自然科学的问题，以他深厚的中国哲学功底和良好的西方哲学素养，比较了中西哲学传统在幸福观、价值标准等方面的差异，提出了“自然”型哲学与“人为”型哲学的区分，求幸福于内与求幸福于外的哲学的不同。这些都为他后来的博士论文——《天人损益论》的写作奠定了很好的基础，实际上这些也都是《天人损益论》的基本观点。而《天人损益论》又构成了他的《中国哲学史》的基础，他的两卷本《中国哲学史》正是《天人损益论》的合乎逻辑的发展。30年代，当他讲完了宋明的新儒家之后，就接着朱子讲起了新理学，写出里程碑式的“贞元六书”，建成中国现代最完整的哲学体系，从而继承了中国哲学的“自然”型传统，继续在内心寻求着幸福。因此，可以说，冯友兰对中国哲学的一切贡献，都发端于《为什么中国没有科学》这篇文章，这篇文章是其全部哲学创造活动的起点。反过来看，我们也可以说，实际上冯友兰一生也都是在回答这个问题，他和李约瑟一样，是个毕生致力于解释中国为什么没有产生近代自然科学的学者。

 

冯友兰在《为》文中对李约瑟难题的解答虽然启发了后人，但却略显简单，没有进一步揭示出心理因素背后的深层次原因。而且有些说法也是值得商榷的，比如将地理、经济、气候条件都看成是形成历史的布景，而认为“使历史成为实际的原因是求生的意志和求幸福的欲望”等。好在这一切随着他二三十年代对于唯物史观的一些基本原则的认同，得到了克服。他以后虽然没有再专门为此写过文章，但在他的哲学研究，尤其是哲学史研究中，我们可以清楚地看到这种发展。

在1931年出版的《中国哲学史》上册中，冯友兰又专门指出了中国哲学的弱点，这可以看成是对中国为什么没有产生近代自然科学回答的两点补充。其一，一方面，中国人不喜欢为知识而求知识；另一方面，中国传统的天人合一的观念，不能显著地将个人与宇宙分开。因此，认识论问题一直未成为中国哲学中之重要问题，认识论一直没有发展起来。物我不分，显然不能使科学得到发展。冯友兰写道：“中国哲学迄未显著地将个人与宇宙分而为二也。西洋近代史中，一最重要的事，即是‘我’之自觉。‘我’已自觉之后，‘我’之世界即中分为二：‘我’与‘非我’。‘我’是主观的，‘我’以外之客观的世界，皆‘非我’也。‘我’与‘非我’既分，于是主观客观之间，乃有不可逾越之鸿沟，于是‘我’如何能知‘非我’之问题，乃随之而生。在中国人之思想中，迄未显著地有‘我’之自觉，故亦未显著地将‘我’与‘非我’分开。”[17] 物我不分，“我”与“非我”不分，又如何能认识世界、认识自然，产生科学呢？其二，由于中国哲学家多讲内圣外王之道，主张“太上有立德，其次有立功，其次有立言”，因此中国人一向不喜欢著书立说，中国哲学家多未竭全力以立言，“故除一起即灭之所谓名家者外，亦少人有意识地将思想辩论之程序及方法之自身，提出研究”，[18] 所以，逻辑，在中国亦不发达。而逻辑却是近代自然科学产生的必要前提之一。伽利略说过，经验和推理是科学赖以建立的两根支柱。爱因斯坦更是明确地说：“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础的，那就是：希腊哲学家发明的形式逻辑体系（在欧几里得几何学中），以及通过系统的试验发现有可能找出因果关系（在文艺复兴时期）。”[19] 可见，中国的哲学传统，既没有使认识论发达起来，从而不能让人研究自然，获得经验；也没有使逻辑发达起来，从而让人们进行推理，获得精确。

但这些仍然没能解释中国传统理想背后的物质原因。这个任务是在《中国哲学简史》中完成的。

《中国哲学简史》是冯友兰在学术思想最臻圆熟、观点又比较中立的40年代写下的，但书中却洋溢着唯物史观的基本精神。在这里，他已不再满足于阐释中国哲学的特点，如按照中国哲学的传统，认为哲学的功用不在于增加积极的知识，而在于提高心灵的境界；人的最高成就就是成为圣人，实现个人与宇宙的统一；哲学所讲的是内圣外王之道等。而是进一步深入到这种传统的背后，开始探讨之所以会有此种传统的原因。他甚至已不再认为地理、气候、经济条件等只是形成历史的布景，而认为，中华民族的地理、经济背景是中国文化、中国哲学之所以成为现在这样的真正原因。他写道：“在思想的时候，人们常常受到生活环境的限制。在特定的环境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲学也就有特定的强调之处和省略之处，这些就构成这个哲学的特色。就个人说是如此，就民族说也是如此。”[20]

他指出，中国的特定的地理条件，决定了古代中国人的经济条件。“由于中国是大陆国家，中华民族只有以农业为生。……在农业国，土地是财富的根本基础。所以贯穿在中国历史中，社会、经济的思想和政策的中心总是围绕着土地的利用和分配。”[21] 由于农业关系到生产，而商业只关系到交换， 他们在对待农业和商业的态度上，存在着天然的本末之别，“不仅在经济上农业比商业重要，而且在生活方式上农也比商高尚”。因此，“上农”成了中国传统思想的主要基础，它是儒家和道家的共同根源，“它们是不同的两极，但又是同一轴杆的两极。两者都表达了农的渴望和灵感，在方式上各有不同而已”。[22] “上农”同时还限制着中国哲学的方法论。由于农所要对付的，例如天地和庄稼，一切都是他们直接领悟的，所以他们的哲学家也以对于事物的直接领悟作为他们哲学的出发点。这种思维方式决定着中国哲学中认识论和逻辑学不可能发展起来。同时，“上农”的生活态度还使得“他们赞美自然，谴责人为，于其淳朴天真之中，很容易满足。他们不想变化，也无从想象变化。中国曾经有不少的创造发明，但是我们常常看到，他们不是受到鼓励，而是受到阻挠”。[23] 与大陆国家的情况相反，海洋国家的人， 比如说希腊人，“他们有较多的机会见到不同民族的人，风俗不同，语言也不同；他们惯于变化，不怕新奇。相反，为了畅销其货物，他们必须鼓励制造货物的工艺创新。在西方，工业革命的最初发动在英国，也是一个靠商业维持繁荣的海洋国家，这不是偶然的。”[24]

冯友兰的上述考察，可以看成是他以前对中国为什么没有产生近代科学问题的回答的补充和深化，这种补充和深化找到了中国传统哲学思想所以产生和发展的物质原因，从而完成了从哲学上对李约瑟难题的解答。这里，我们不妨将他的答案集中地概括一下：

由于中国是个大陆国家，这就天然地决定了古代中国的以农业为主、商业极不发达的经济状况和中国人的农的生活方式，而这些又决定了他们的重农轻商的生活态度和思想观念。其进一步结果有二：一是使得他们在思维方式上呈现出以直觉为主的形态，这种思维方式不仅无法区分主体和客体，因为在这里认识者和被认识者是一个整体，所以人们无从认识自然，无法获得关于自然的经验认识；同时，又使得思维中的推理和论证成为多余，进而使得作为近代科学基础的实验法和归纳法没能发展起来。二是“上农”的生活态度发展出崇尚自然、谴责人为的基本观念。他们不想变化，也无从想象变化，他们的生活是顺乎自然的，阻挠变革是他们的基本生活态度之一。这些，就是中国不具备孕育近代自然科学条件的物质和哲学上的原因。

这种解释是符合唯物史观的。同时，做出这种解释，也为冯友兰以后的哲学立场向马克思主义的转变奠定了基础。这也进一步证明了这样一种观点：解答中国为什么没有产生近代科学的问题，是贯穿冯友兰一生全部哲学活动的线索。从青年到老年，从早年到晚年，他一直在围绕着这个问题进行思考。他在批判地考察中国哲学传统的同时，又继承和发展着中国固有的传统，并且自始至终对中国哲学的未来充满信心。他虽然认为中国的哲学传统注定了不可能孕育出近代自然科学，但他却相信中国哲学必将对世界做出贡献，他甚至在上个世纪20年代的那篇奠基性文章的结尾就已经指出：“如果人类将来日益聪明，想到他们需要内心的和平和幸福，他们就会转过来求助于中国的智慧，而且必有所得。”[25] 及至临终前， 他仍坚定地认为“中国哲学一定会大放光彩”。现代科学的发展所带来的诸多负面效应，后现代主义在西方的方兴未艾，近年来中国传统文化的复兴，乃至于越来越多的西方有识之士对中国文化在解决人类所面临的共同问题方面所寄予的巨大希望，已经证明了冯先生所言之不谬。因此，通过对冯友兰与李约瑟难题的关系的考察，不仅能理清冯先生一生的心路历程，而且可以看到他对于中华民族、对中华文化的眷恋与热爱，也有助于我们理解其“阐旧邦以辅新命”的深层含义。唯其如此，笔者才愿意指出其与李约瑟难题的这种终生的情结，发掘其思想中的这一一向未引起足够重视的方面。

 

[1][6][9][11][13][14][15][16][25] 冯友兰．三松堂学术文集[M].北京：北京大学出版社，1984.23;23—24;24;32;36;39;42;41;42.

[2] 刘大椿，吴向阳．新学苦旅[M].南昌：江西高校出版社，1995.2.

[3][4][5] 冯友兰．三松堂全集，第1卷[M].郑州：河南人民出版社， 1985.189.

[7] 桂质亮．李约瑟难题究竟问什么[J].自然辩证法通讯，1997,(6).

[8] 葛剑雄．寻访李约瑟[N].文汇报，1998—10—26.

[10] 庄子•骈拇[O].

[12] 孟子•尽心上[O].

[17][18] 冯友兰．冯友兰选集[M].天津：天津人民出版社，1994.21.

[19] 爱因斯坦文集，第1卷[M].北京：商务印书馆，1977.574.

[20][21][22][23][24] 冯友兰．中国哲学简史[M].北京：北京大学出版社，1985.18;19—20;22;31;31.

 

附文——

“李约瑟问题”与“冯友兰问题”

 

转自新浪博客2012-11

 

90多年前（1921年），26岁的冯友兰作为美国哥伦比亚大学哲学系的博士生（师从杜威先生），在系会上宣读了一篇文章，题为“为什么中国没有科学？——对中国哲学的历史及其后果的一种解释”，此文于次年正式发表于美国的《国际伦理学杂志》。[1]重读此文，其论证的深刻性和系统性仍然令笔者受益良多，赞叹不已。这篇文章所提出和回答的问题使人不禁想起闻名遐迩的“李约瑟问题”（Needham Problem）。该问题是由著名的英国科学家和科学史学家李约瑟（Joseph Needham）在其1954年出版的英文著作《中国科学技术史》（Science and Civilisation in China，直译为《中国的科学与文明》）第一卷中正式表述的，以后又不断地重申这一问题。

“李约瑟问题”正式提出以后，在国内和国际上引起热烈的讨论。不过大量资料表明，类似的问题和讨论早已出现，无论在国内还是在国际上。可以说，李约瑟不过是以中国科技史的西方专家这一独特身份重提这一问题，使这一问题更为引人注目。关于该问题早已有之的一个最好例证是，爱因斯坦在李约瑟正式表述此问题之前就讨论了此问题，并给出他自己的解答，而李约瑟后来得知后给予反驳。另一个有力的例证是，李约瑟正式提出此问题的著作《中国科学技术史》的参考资料中包括冯友兰的《中国哲学史》，而冯友兰在这本书中包含了他在《为什么中国没有科学》中所表达的观点。有资料表明，李约瑟读过冯友兰这篇文章并持有不同看法，而这正是他最初思考“李约瑟问题”的诱因之一。[2]当然，不容否认的是，李约瑟对这一问题赋予一定的新的涵义。其新在哪里，是对还是错？“李约瑟问题”和先前的类似问题之间是何关系？这是本文首先要讨论的问题。

本文将在一定意义上保留所谓的“李约瑟问题”，并比较任鸿隽、爱因斯坦、冯友兰和李约瑟本人对此问题的理解和解答，特别是对冯友兰的解答给予关注。笔者注意到，国内已有学者关注冯友兰与“李约瑟问题”之间的关系。例如，范岱年先生早在1997年就谈到：“韦伯（Max Weber，1864-1920）是知识社会学和文化比较研究的先驱，他一生致力于探讨世界诸主要民族的文化精神气质与民族的社会经济发展之间的内在联系。他认为新教伦理的理性主义精神对资本主义和近代科学的产生和发展起着重大的作用，因此对近代科学的起源问题作出了不同于李约瑟的解答。……而1922年冯友兰的论文的思路倒是和韦伯一致的。”[3]

笔者以为，范岱年先生把“李约瑟问题”与韦伯和冯友兰的进路联系起来并加以比较，可以说是独具慧眼，言简意赅。韦伯把近代科学在西方出现的根本原因归结为新教伦理的理性主义精神，而冯友兰则把近代科学没有发生在中国的原因归结为中国传统哲学中缺少理性主义的精神，确切地说，缺少逻辑推理的思维方法，并且冯友兰还进一步解释了为什么中国人缺少逻辑理性的深层原因。本文将对冯友兰的有关理论给以简要的评介。

 

根据范岱年先生的研究，[4]类似于“李约瑟问题”的问题早在五四前后就被中国的学者们明确地提出并加以系统地讨论了。中国近代科学的先驱、中国科学社的创始人任鸿隽（1886－1961）在1915年《科学》杂志的创刊号上发表了题为《说中国之无科学的原因》一文，他对“为什么中国没有科学”这一问题的回答是：“吾国之无科学，第一非天之降才尔殊，第二非社会限制独酷。一言蔽之曰，未得科学之研究方法而已。”[5]何为科学方法，对此，任鸿隽答曰：“一曰演绎法（deductive method），一曰归纳法（inductive method）。二者之于科学也，如车之有两轮，如鸟之有两翼，失其一则无为用也”[6]

我们知道，演绎推理和归纳推理是逻辑学的两大分支，因此，任鸿隽对中国无科学之原因的回答可以归结为“无逻辑”或“逻辑太弱”。任鸿隽在论述中更为强调归纳法，可能是因为归纳法在近代科学中起着尤为突出的作用。此外，任鸿隽注意到“科学”一词的歧义性，因而在文章伊始便加以澄清。他说道：

“科学者，知识而有系统者之大名。就广义言之，凡知识者分别部居，以类相从，井然独绎一事物者，皆得谓之科学。自狭义言之，则知识之关于某一现象，其推理重实验，其察物有条贯，而又能分别关联，抽取其大例者，谓之科学。是故历史、美术、文学、哲理、神学之属非科学也，而天文、物理、生理、心理之属为科学。今世普通之所谓科学，狭义之科学也。特此以与吾国古来之学术相较，而科学之有无可得而言。”[7]

在这里，任鸿隽把科学分为“广义的”和“狭义的”。凡是具有分门另类的特征的知识均属广义的科学，但是，只有那些“推理重实验”“察物有条贯”亦即由演绎推理和归纳推理组织起来的有系统的知识才属于狭义的科学。任鸿隽说“中国无科学”只是就狭义科学而言的。

笔者以为，任鸿均关于“广义科学”和“狭义科学”的区分是非常重要的，尽管对于“广义科学”的定义失之过宽，但对“狭义科学”的定义基本是正确的，事实上，它与牛顿、爱因斯坦等人对科学的理解是吻合的。以下将表明，包括李约瑟在内的许多学者在讨论“李约瑟问题”的时候有意无意地将广义科学和狭义科学混淆起来，从而使得相关争论长期陷于“剪不断，理还乱”的困难局面。

李约瑟在其1954年出版的《中国科学技术史》第一卷的序言中是这样表述“李约瑟问题”的：

“中国的科学为什么持续停留在经验阶段，并且只有原始型的或中古型的理论？如果事情确实是这样，那末在科学技术发明的许多重要方面，中国人又怎样成功地走在那些创造出著名‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在3到13世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平？中国在理论和几何学方法体系方面所存在的弱点为什么并没有妨碍各种科学发现和技术发明？中国的这些发明和发现往往远远超过同时代的欧洲，特别是在15世纪之前更是如此。欧洲在16世纪以后就诞生了近代科学，这种科学已经被证明是形成近代世界秩序的基本因素之一，而中国文明却未能在亚洲产生与此相似的近代科学，其阻碍因素是什么？”[8]

简言之，李约瑟的问题是：为什么科学技术在古代中国领先于西方，但在近代中国却落后于西方呢？请注意，李约瑟这里所说的“科学”不是任鸿隽所说的“狭义科学”，而接近于“广义科学”，因为他把原始型的或中古型的理论或技术都叫做“科学”。不过，当李约瑟把古代中国的原始型的或中古型的理论或技术看作科学的时候并没有忘记它们“在理论和几何学方法体系方面所存在的弱点”，而这一弱点恰恰是任鸿隽不把它们看作“狭义科学”的原因。由此看来，只要把“科学”这个术语界定清楚，“李约瑟问题”是可以同“任鸿隽问题”即“为什么中国没有（狭义的）科学？”相容的。然而，李约瑟却对“任鸿隽问题”大为不满，他的这种不满是在冯友兰和爱因斯坦提出类似问题之后明确表达出来的。这表明，李约瑟把“狭义科学”和“广义科学”在一定程度上混为一谈了。

 

7年之后，李约瑟在题为《中国科学传统的贫困与成就》的演讲中，以有所不同的方式对“李约瑟问题”做了如下表述：[9]

“为什么近代科学——对关于自然的假说的数学化，并具有着对于当代技术的全部推论——只是在伽利略时代悠然出于于西方呢？这是一个最明显不过的问题了，许多人已经提出过这个问题，而做出回答者却寥寥无几。然而还有着另一个重要性与此不相上下的问题。为什么从公元前2世纪到公元15世纪期间东方亚洲的文化在把人类关于自然的知识应用于有用的目的方面远比欧洲的西方更卓有成效呢？”[10]

我们注意到，李约瑟在这里已经将其原先的问题弱化了，表现在三个方面。第一，他对近代科学和古代技术做出明确的区分，把后者与科学在一定程度上剥离开来，仅仅称之为“关于自然的知识”。第二，给出近代科学和古代技术的区别特征，即前者是对关于自然的假说的数学化和对应用技术的推论，而后者是直接应用于有用目的的经验性知识。前两点意味着：第三，这两个问题是相对独立的，既然二者是关于两个不同对象的：一个是问基于数学和推论的近代科学为什么出现于西方而未出现于东方（特别是中国），另一个是问基于实用目的和直接经验的应用技术为什么在古代东方（特别是中国）领先于西方。当把原先的“李约瑟问题”加以如此解析之后，其思路更为清晰了，不过其震撼力却随之减弱了。

前面谈到，任鸿隽已经区分了“狭义科学”和“广义科学”，其区别在于知识是否建立于归纳推理和演绎推理的逻辑方法之上；若是，则属狭义科学，亦即近代科学；若不必是，则属于广义科学，广义科学包括近代科学和一切分门别类的知识。不难看出，这一划分大致对应于李约瑟关于近代科学和古代技术的区分，李约瑟所说的近代科学的特征即假设的数学化和对技术的推论分别相当于演绎推理和归纳推理。相应地，“李约瑟问题”可以用两种并行不悖的方式加以表述，即：

表述一：就广义科学而言，为什么古代中国的科学领先于西方，但近代科学却没有产生于中国而是产生于西方？

表述二：就狭义科学而言，为什么古代中国的技术领先于西方，但科学却没有产生于中国而是产生于西方？

在以上区分“广义科学”和“狭义科学”的基础上， “李约瑟问题”的这两种表述是相互等价的。二者都由前后两个部分构成，并且这两个部分是关于不同对象的。与之不同，《中国科学技术史》中所表述的“李约瑟问题”却使人感到古代中国和近代中国所涉及的是同一个对象即科学，于是，一个尖锐的问题出现了：这同一个科学为什么在古代中国和在近代中国的差别如此之大？这样理解的“李约瑟问题”确实是一个谜，而且是一个无解之谜，因为它近乎一个逻辑矛盾即：甲既是A又不是A。我们不妨把这样理解的“李约瑟问题”叫做“强李约瑟问题”，而“强李约瑟问题”不仅是无解的，甚至是无意义的。

前面指出，在《中国科学传统的贫困与成就》中所表述的“李约瑟问题”是弱化了的，因为它使前后两部分涉及不同的对象，即古代中国处于先进地位的是技术，而近代中国处于落后地位的是科学，把这两部分放到一起几乎没有什么不可思议的，至少没有大的理解上的困难。这样表述的李约瑟问题是从两个并行不悖的事实中引申出来的，因而可以分解为两个问题，即：1、为什么古代中国的技术领先于西方？2、为什么近代科学没有产生于中国而是产生于西方？这第2个问题正是“任鸿隽问题”，它是基于一个大家都公认的事实提出来的，即追问近代科学没有产生于中国而是产生于西方这个事实得以出现的原因。与之不同，第1个问题所赖以产生的那个事实——即古代中国在技术上领先于西方——在李约瑟之前并没有得到公认，至少其公认的程度是不高的，正是通过李约瑟的卓越工作才使之逐渐得到高度的公认。在笔者看来，李约瑟的主要功绩就在这里。相应地，由此事实引申出来的问题即“为什么古代中国在技术上能够领先于西方？”才是名符其实的“李约瑟问题”。为了同上述无解的“强李约瑟问题”相区别，我们不妨称之为“弱李约瑟问题”。把上述第1个问题和第2个问题结合起来就构成一个复合问题，我们不妨称之为“任鸿隽－李约瑟问题”。由于“任鸿隽问题”和“弱李约瑟问题”都是有意义的，所以，“任鸿隽－李约瑟问题”也是有意义的。

须指出，李约瑟本人并没有明确地将强的和弱的两个不同的“李约瑟问题”区别开来，而是处于一种若分若合的状态。事实上，他在《中国科学传统的贫困与成就》一文中，尽管开始时以不同于以前的方式来表述“李约瑟问题”，然而他在随后的一些论述中又把古代技术与近代科学融合起来，统称为“科学”。这样一来，李约瑟就不知不觉地回到“强李约瑟问题”上。可以说，李约瑟始终在强的和弱的两种不同的“李约瑟问题”之间摇摆不定，其结果是在爱因斯坦和冯友兰以自己的方式提出或解答相关问题的时候，李约瑟对之持以批评的态度。

 

爱因斯坦曾经谈道：“一切理论的崇高目标，就在于使这些不能简化的元素尽可能简单，并且在数目上尽可能少，同时不至于放弃对任何经验内容的适当表示。”[11]不妨把这两条原则称之为“逻辑简单性原则”和“经验丰富性原则”。逻辑简单性原则是对用于一个科学理论系统的演绎推理而言的，即要求用以推演的公理或基本概念尽可能地少。经验丰富性原则是对用于一个科学理论系统的归纳推理而言的，即要求该理论经受经验验证的内容尽可能地多，而经验验证的过程属于归纳推理的过程。对于一个科学理论系统而言，其基于演绎推理的逻辑简单性往往体现于它的数学化，其基于归纳推理的经验丰富性往往体现于它所经受的实验检验；因此，数学化和实验性成为科学理论的两个基本特征。

由此看来，当年任鸿隽把经由演绎法和归纳法建立或组织的系统性知识作为狭义科学的区别特征是正确的，他据此回答了“为什么中国没有科学？”的问题，其答案就是中国没有应用演绎法和归纳法的逻辑传统。我们在前面虽然消解了“强李约瑟问题”，但却保留了“弱李约瑟问题”，进而提出“任鸿隽－李约瑟问题”。从表面上看，这后一问题是“任鸿隽问题”和“弱李约瑟问题”的简单组合，并不比分别表述这两个问题增加什么涵义，其实并不尽然。前面谈到，在区分“狭义科学”和“广义科学”的基础上可以用两种等价的方式表述“任鸿隽－李约瑟问题”。其中一种是：“就广义科学而言，为什么古代中国的科学领先于西方，但近代科学却没有产生于中国而是产生于西方？”

在这个表述中，“弱李约瑟问题”是前一半，“任鸿隽问题”是后一半，并且这两个问题所涉及的对象都包含“科学”这个词，这样，这两个问题就不再是完全彼此独立的了。须强调，这里的“科学”是广义的。按照任鸿隽的定义，凡分门别类的知识都属于广义科学，只有那些经由演绎法和归纳法组建的知识系统才属于狭义科学。笔者基本接受这个“狭义科学”的定义，但要对这个“广义科学”的定义加以修正，即把“分门别类的知识”改为“包含公共经验技术的知识”。通过这个修正，我们可以把那些与公共经验技术无关的学科排除在广义科学之外，如哲学、宗教等，但把服务于实用目的的经验技术包含于广义科学，如古代中国的四大发明。这样，古代中国的技术和近代科学同属广义科学，进而使得，古代中国技术领先而近代科学落后成为一个值得探讨的问题，而不是完全无意义的。

一个显而易见的事实是，现代科学的实验方法包含着对实验机制的设计和操作的技术，这使得，现代科学与经验技术密切地关联起来，其中包括古代中国发明的技术。正如陈方正指出的：“实验科学背后的原动力，最少有相当部分是极可能也和东方传来的礼物亦即‘技术性’外部因素有关，那就是火药和火炮的广泛应用。毫无疑问，它大大地刺激了弹道学和抛物体研究”。[12]这时问题便出现了：为什么古代中国发明的火药、指南针、印刷术等未能刺激中国的弹道学等现代科学的研究？这就是一个具体的“任鸿隽－李约瑟问题”，其意义是显而易见的。对此，陈方正和余英时的回答应该是：古代中国缺乏系统的数学思维的传统，尽管他们没有明确地这样说。任鸿隽的回答应该是：古代中国缺乏逻辑思维的传统，包括体现于数学的演绎逻辑和体现于实验的归纳逻辑。相比之下，后一种回答更为准确和全面。无独有偶，爱因斯坦和冯友兰也给出类似的回答。

需要指出，李约瑟有时也从“强李约瑟问题”合理地退到“任鸿隽－李约瑟问题”上来。例如，他曾谈道：“对于泛希腊主义者力求保留欧洲的独一无二地位的企图来说，最大障碍就是希腊人实际上不是实验家这个事实。受控实验肯定是文艺复兴时期科学革命的最重要的方法论发现，但尚未有人令人信服地证明在此之前有某个西方民族就已完全理解了这种实验。我也并不是要声称这项荣誉属于中古时代的中国人，但他们在理论上相当接近于这一点，而在实践上则往往走在欧洲成就的前头。”[13]

在这里，李约瑟指出两个值得注意的地方。其一，古代西方科学和近代西方科学的区别特征是实验方法，具体地说是可控实验。其二，把古代中国的先进技术与近代科学的实验方法联系起来。在笔者看来，李约瑟此时提出的问题已经不是“强李约瑟问题”，而包含了“弱李约瑟问题”的“任鸿隽－李约瑟问题”。

美国学者托比•胡佛（Toby E. Huff）在评论“李约瑟问题”时也间接地谈到这一点。他说“技术本身和科学之间是否存在一种内在联系，假使确实存在的话，那么为什么中国领先的技术没有催生出近代科学，反而在16世纪后开始停滞不前呢？”[14]看来，“任鸿隽－李约瑟问题”实际上被广泛地关注着，包括主张完全消解“李约瑟问题”的陈方正在内。

 

爱因斯坦在1953 年给美国的一位学者斯威策（J. S. Switzer）的信中这样写道： “西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础：希腊哲学家发明形式逻辑体系(在欧几里得几何中)，以及(在文艺复兴时期)发现通过系统的实验可能找出因果关系。在我看来，中国的贤哲没有走上这两步，那是用不着惊奇的。作出这些发现是令人惊奇的。”[15]

译者许良英先生特别指出：“最后一句所说的‘这些发现’，显然是指开头所说的西方科学两大成就：发明形式逻辑体系(古希腊)；发现通过系统实验可能找出因果关系(文艺复兴时期)。”[16]笔者接受这种解释，并对最后一句在修辞上（不是在意思上）略作修改为：“令人惊奇的是这些发现毕竟都被做出来了。”[17]

爱因斯坦这封信传达了三层意思。其一，科学发展是以其特有的方法为基础的，此方法可以归结为两个方面即：一是体现于古希腊《几何原本》中的形式逻辑即演绎逻辑，二是应用于文艺复兴时期探求因果关系的实验方法即归纳逻辑。这与本文在前面所说的科学的两个基本特征即数学化和实验性是一致的。其二，这两个方法论发现没有产生于中国而是产生于西方。其三，中国人没有作出这两个发现不足为奇，而西方人作出这两个发现倒是令人惊奇的。以上第一点和第二点是陈述了两个客观事实，只有第三点表达一种主观态度，即：用于数学的演绎逻辑和用于实验的归纳逻辑的发现是令人惊奇的，正因为此，中国人没有发现它们是不足为奇的。

爱因斯坦的这种主观态度蕴涵着两个更深的问题，即：1、为什么西方人可以发现这两种令人惊奇的方法？2、为什么中国人发现不了它们？表面上看，爱因斯坦的问题只包含前一个而不包含后一个，因为他对中国人没有发现这两种方法并不感到奇怪。但是，这两个问题是密切相关的，由第1个问题必然会引出第2个问题。对此我们只需对爱因斯坦的那封信略作引申便可看出。

爱因斯坦关于上述第二点和第三点的说法可以换一种方式来表述，即：中国人没有发现那两种逻辑方法是很自然的，而西方人毕竟发现了那两种方法倒是不自然的。现在的问题是：为什么中国人顺从自然而未发现这两种方法，而西方人对抗自然却发现了这两种方法？就笔者所知，冯友兰先生在其《为什么中国没有科学？》的文章中正是深入到这个层面来探讨问题的，并给出一种富有启发性的答案。这个问题已经超出“任鸿隽－李约瑟问题”，加之提出的时间早于“李约瑟问题”，不妨称之为“冯友兰－爱因斯坦问题”。下一节我们将进一步讨论之。

至此我们可以看出，爱因斯坦的问题实际上包含了前面所说的“任鸿隽－李约瑟问题”，并且对之加以深化。然而，一个耐人寻味的历史事实是，当李约瑟看到爱因斯坦这封信之后给以强烈的反驳。他说：“非常遗憾，这封萧伯纳式的书信及其一切轻率笔触现在却被硬用来帮助贬低非欧文明的科学成就。爱因斯坦本人本来应该是第一个承认他对于中国的、梵语的和阿拉伯的文化的科学发展（除了对于它们并没有发展出近代科学这一点外）几乎是毫无所知的，因而在这个法庭上，他的崇高名声不应该被提出来作为证人。我觉得，我自己是完全不能同意所有这些评价的，并有必要简单说明这是为什么。”[18]

尽管李约瑟的口气有些激烈，但从上下文来看，他对爱因斯坦的争论是学术性的，因为整个文章都是用已有的或他所发现的的资料或证据来论证他的观点，即中国有科学并且比西方还要早。不过，需要指出，李约瑟在同爱因斯坦的争论中不知不觉地把“广义科学”和“狭义科学”混为一谈了。他所要论证的“中国早已有科学”是从“广义科学”方面讲的，即凡包含公共技术的知识都属于科学。但是，爱因斯坦所说的“中国没有科学”是从“狭义科学”方面讲的，即经由演绎逻辑和归纳逻辑组建起来的知识体系。因此可以说，尽管李约瑟对中国拥有广义科学给出颇具说服力的论证，但却构不成对爱因斯坦的“中国没有（狭义）科学”之命题的反驳。

爱因斯坦的这一命题其实也是冯友兰的命题。正因为此，类似的情况也出发生在李约瑟和冯友兰之间。余英时先生回忆说：“1975年，我和他（李约瑟——引者注）在香港中文大学有过一次对谈，至今记忆犹新。我提到冯友兰早年那篇《中国为何没有科学？》的英文文章，他立即说，‘冯的问题根本便提错了，中国缺少的不是科学，而是现代科学。’”[19]然而，冯友兰的问题并不错，因为他所说的“科学”就是基于逻辑方法的现代科学，只是李约瑟误解了他，正如李约瑟误解爱因斯坦一样。

还需指出，爱因斯坦对中西科学比较的关心是独立于所谓的“李约瑟问题”的，因为爱因斯坦的那封信是在“李约瑟问题”正式提出的前一年发出的。事实上，自“五四”运动以后，中国没有科学已经成为一个常识，“为什么中国没有科学？”已是中国知识分子经常讨论的一个题目。对此，许良英先生的以下回忆是一个印证。

“所谓‘李约瑟难题’，即中国为什么没有产生近代科学，这个问题我在大学三年级(1941年)时就组织同学讨论过，并已得到解决。那时李约瑟还未到过中国，也还没有这个‘难题’的影子。1944—1946年间，浙大两位教授陈立、钱宝琮和校长竺可桢相继发表了讨论这个问题的专门论文。”[20]

许良英提到的这几位学者在1944－1946年间对“为什么中国没有科学？”的讨论都与任鸿隽创立的中国科学社和《科学》杂志有关，包括李约瑟本人在这期间发表的有关文章也是刊登在《科学》杂志上的。[21]可见，与其把这个问题冠以“李约瑟”的名字，不如冠以“任鸿隽”的名字。

爱因斯坦对相关问题的关注，可以肯定地说，他不是受到“李约瑟问题”的影响。至于爱因斯坦是否受到“任鸿隽问题”的影响，我们也可以肯定地说，他没有直接受其影响，因为他不懂中文。然而，我们不能排除这样的可能性，爱因斯坦在某种程度上受到冯友兰的影响。这不仅因为爱因斯坦的观点与冯友兰的观点在精神实质上是一致的，而且因为冯友兰提出问题的那篇英文文章早在上世纪二十年代初就发表了，其《中国哲学史》上卷和下卷的英译本分别发表于上世纪三十年代和五十年代初，其用英文撰写的《中国哲学简史》发表于上世纪四十年代，这后两本书至少在爱因斯坦发表上述观点的时候还是唯一用英文表述的中国哲学史著作，直到今天仍然是西方国家学习和研究中国哲学的主要教材或参考书。

事实上，李约瑟本人曾经受到冯友兰上述著作的影响，“李约瑟问题”在一定意义上早已包含在“冯友兰问题”之中。我想，这也许是冯友兰未曾关注“李约瑟问题”的原因之一吧。下面我们进一步考察冯友兰与“李约瑟问题”的关系。

 

哲学是文化的核心，对中西科学的比较最终会导致对中西哲学的比较。因此，李约瑟与冯友兰关于中国有无现代科学的分歧最终归结为中国有无现代哲学的分歧。事实上，冯友兰对于“为什么中国没有科学？”的回答是着眼于哲学层面的，因而显得比较彻底。

李约瑟曾对冯友兰的《中国哲学史》评论说：“冯著第二卷中关于新儒家的某些论述特别给人以白玉微瑕的感觉。在我看来，我们决不可以说中国哲学直到二十世纪初还没有走出中世纪。事实上，朱熹和其他新儒固然是11世纪、12世纪的哲学家，但为了同当时的佛教宇宙观相对抗，他们与道家共同阐发的有机自然主义已极具现代气息，其与现代科学的宇宙观的合拍之处，比冯友兰认识到的要多得多。”[22]

我们看到，李约瑟和冯友兰的分歧从中国有没有科学的问题上升到中国有没有现代哲学的问题。的确，在冯友兰看来直到二十世纪初中国还没有现代哲学，对此李约瑟明确表示反对。笔者认为，这里同样有一个澄清概念的问题，即何为“现代哲学”。在李约瑟看来，只要中国哲学中具有较多的与现代科学合拍的观点就可称之为“现代哲学”。然而，冯友兰不是这样看的，而是把哲学研究的方法看作现代哲学和古代哲学的分水岭；具体地说，现代哲学必须使用逻辑分析的方法，尽管逻辑分析的方法不是全部。冯友兰承认并引以自豪的是中国先哲们在其观点上的深邃性，同时指出其最大的不足就是没有使用逻辑分析的方法而使之具有系统性。

冯友兰把西方现代哲学中特有的逻辑方法比作点石成金的手指头。他说：“重要的是这个方法，不是西方哲学的现成的结论。中国有个故事，说是有个人遇见一位神仙，神仙问他需要什么东西。他说他需要金子。神仙用手指头点了几块石头，石头立即变成金子。神仙叫他拿去，但是他不拿。神仙问：‘你还要什么呢？’他答道：‘我要你的手指头。’逻辑分析法就是西方哲学家的手指头，中国人要的是手指头。”[23]

由此可见，李约瑟通过指出中国宋明理学和道家的有机自然观与现代科学比较合拍，以此来反驳冯友兰否认它们是现代哲学的论证是不成立的，正如他用古代中国拥有广义科学来反驳爱因斯坦关于古代中国没有狭义科学的论证。对于冯友兰的上述说法真正需要追问的是：为什么中国哲学缺少逻辑分析的方法？这个问题与“为什么中国没有科学？”是一脉相承的，也是爱因斯坦命题中所蕴涵的问题。

我们在前一节将爱因斯坦的问题重新表述为：为什么中国人顺从自然而未发现演绎逻辑和归纳逻辑，而西方人对抗自然却发现了这两种方法？对于这个问题，冯友兰先生在其《为什么中国没有科学？》以及其后的哲学论著中给出相当清晰的回答。其与众不同之处在于，把思维方法的倾向性归结为追求幸福的倾向性，又把追求幸福的不同倾向归结为不同的生存环境。

冯友兰在《为什么中国没有科学？》中指出，在中国周末的哲学中有三派：道家是自然派，是向内心世界追求幸福的；墨家是人为派，是向外部世界追求幸福的；儒家是中间派，不过，以孔子和孟子为代表的正统儒家倾向于自然派，因而倾向于向内追求幸福。这三派之间的激烈论战是以墨家的失败而告终的，致使向内寻求幸福的自然派在中国思想史上长期占居统治地位。这就是中国长期没有科学的主要原因，也就是中国人顺从自然而没有发现逻辑方法的原因。

冯友兰谈道：“如果中国人遵循墨子的善即有用的思想，或是遵循荀子的制天而不顺天的思想，那就很可能早就产生了科学。……中国思想中这条‘人为’路线，不幸被它的对手战胜了，也或许是一件幸事。如果善的观念，并不包括理智的确实性和征服外界的力量，科学有什么用呢？”[24]

冯友兰在回答了“为什么中国没有科学？”的问题之后，紧接着回答“为什么西方拥有科学？”他谈道：“无论欧洲人是向天上还是在人间寻求善和幸福，他们的一切哲学全都属于我所说的‘人为’路线。……现代欧洲继承了这种认识外界和证实外界的精神，不过把上帝换成‘自然’，把创世换成机械，如此而已。……他们首先力求认识它，对它熟悉了以后，就力求征服它。所以他们注定了要有科学，既为了确实性，又为了力量。”[25]这样，他便回答了“为什么西方人对抗自然却发现了逻辑方法”的问题。

接下来的问题是：为什么中国人和西方人在追求幸福的倾向上会有这么大的差别？对此，冯友兰的回答是他们生存的地理环境是不同的：一个是大陆国家，以农业为主；另一个是海洋国家，以商业为主。经济基础的不同又决定了二者在思维方式上的不同。他后来在《中国哲学简史》中这样论述：

“农所要对付的，例如田地和庄稼，一切都是他们直接领悟的。他们纯朴而天真，珍贵他们如此直接领悟的东西。这就难怪他们的哲学家也一样，以对于事物的直接领悟作为他们哲学的出发点了。这一点也可以解释，为什么在中国哲学里，知识论从来没有发展起来。”[26]

“希腊人生活在海洋国家，靠商业维持其繁荣。他们根本上是商人。商人要打交道的首先是用于商业账目的抽象数字，然后才是具体东西，只有通过这些数字才能直接掌握这些具体东西。这样的数字，就是诺思罗普（Filmer S. C. Northrop）所谓的用假设得到的概念。于是希腊哲学家也照样以这种用假设得到的概念为其出发点为。他们发展了数学和数理推理。为什么他们有知识论问题，为什么他们的语言如此明晰，原因就在此。”[27]

至此，冯友兰便回答了为什么中国人和西方人在认识论或思维方式上有如此大的差别，即一个长于直观或直觉，另一长于逻辑或数学；进而回答了为什么中国没有科学而西方拥有科学的问题。不过，冯友兰并未到此为止，而是进一步探询中西文化在未来的发展中应当是一种什么关系。他在“为什么中国没有科学？”的末尾谈到：“西方是向外的，东方是向内的；西方强调我们有什么，东方强调我们是什么。如何调和这二者，使人类身心都能幸福，这个问题目前难以解答。”不过他紧接着预测道：“如果人类将来日益聪明，想到他们需要内心的和平和幸福，它们就会转过来注意中国的智慧，而且必有所得。”[28]

如果说在那篇文章中冯友兰只是提出这个问题，那么在他以后所建立的“新理学”哲学体系中便对此有了一个明确的回答，并且进一步深入到方法论的中西结合问题上。

冯友兰把借助逻辑清楚地谈论形而上学的对象是什么叫做“正方法”，而说它不是什么甚至不说它则是“负方法”。他说：“在中国哲学史中，正的方法从未得到充分发展；事实上，对它太忽视了。因此，中国哲学历来缺乏清晰的思想，这也是中国哲学以单纯为特色的原因之一。……另一方面，在西方哲学中从未见到充分发展的负的方法。只有两者相结合才能产生未来的哲学。”[29]

既不妄自尊大，又不妄自菲薄，这是冯友兰一贯的态度。笔者对此极为认同。哲学尚且如此，科学何尝不是？事实上，李约瑟已经从冯友兰的书中读出某些真义。

李约瑟说道：“如果认真推敲冯著的字字句句及字里行间的话，中国人的永恒哲学从来不是机械论和神学，而是有机论和辩证法。”[30]他问道：“在现代科学技术得到普遍应用和被全世界普遍接受之时，是何种思想伴之而行呢？”他相信是有机自然主义，“西方的有机自然主义之花曾得到中国哲学的直接滋润。”而且“冯友兰和布德（冯友兰《中国哲学史》的英译者——引者注）的工作加快了对中国哲学的再评价及东西方相互理解的进程。”[31]

李约瑟不仅把冯友兰的《中国哲学史》作为主要参考书之一，还对之作了高度的评价：“冯著是当今中国哲学史研究中最为博大精深的作品，必将长期受到西方世界的重视。尽管本书的研究方法只是诸多方法之一种，采用的材料也大多为其他中国思想史家所经常采用，但在众多的中国学者和西方汉学家中，冯著的确堪称翘楚之作。”[32]

 

综上所述，我们对于“李约瑟问题”不应一概而论，而应加以分析，把不同层次、不同意义的问题从中分解出来，然后分别对待之。对于“强李约瑟问题”笔者主张将其消解掉。[33]对于“弱李约瑟问题”和“任鸿隽问题”则应加以保留。特别是在“广义科学”的意义上把这后两个问题结合起来而形成“任鸿隽－李约瑟问题”，这对于我们进行中西文化比较是非常必要的。事实上，凡是关于中西文化比较的深刻讨论都不可避免地把“任鸿隽－李约瑟问题”作为焦点之一，尽管这个术语并未出现。曾记否，开启中国现代化征程的“五四”运动不就是打着“民主与科学”的旗号吗？

可以说，回答“任鸿隽－李约瑟问题”已经成为“五四”前后中国知识分子的当务之急。事实上，任鸿隽等人在1915年创办《科学》杂志就是“五四”运动的先声，他在其创刊号上提出并回答的问题“为什么中国没有科学？”也可看作是“五四”运动的“先问”。在“五四”运动两年之后，年青的冯友兰便在世界最高学府的讲坛上再次提出并回答了“为什么中国没有科学？”并且将这一问题富予更深刻的内涵，对它的讨论和回答贯穿于他以后的全部哲学思考和哲学活动之中；因为这一问题是中西文化比较的焦点之一，而进行中西文化比较则是冯友兰始终不渝地为之献身的学术事业。

冯友兰对“为什么中国没有科学？”的提问和解答比任鸿隽更为深刻，因为后者对此问题的回答只限于认识论或方法论层面，而前者的论述不仅包含认识论或方法论，而且直达顺从自然和对抗自然的基本人生倾向，进而达到地理环境论。笔者以为，冯友兰的这一进路是深刻的和彻底的。为说明这一点，我们需要对围绕有关问题的“外史论”和“内史论”的关系略作分析。

简单地说，外史论着重于从一个民族的社会、经济、地理环境等外部因素综合地回答问题，而内史论则着重于从一个民族的精神文化传统方面回答问题。一个与此有关的问题是“为什么资本主义产生于欧洲而不是中国？”，对此，马克斯•韦伯在其《新教伦理和资本主义精神》、《中国的宗教：儒教和道教》等著作给出内史论的解答，相比之下，马克思的历史唯物主义是外史论的解答。对于“任鸿隽－李约瑟问题”，任鸿隽和冯友兰等人的回答主要是内史论的，而李约瑟和他以后的大多数中国学者的回答则主要是外史论的。[34]

在笔者看来，外史论的最大问题是不彻底。以李约瑟的回答为例，他把中国为何没有产生近代科学的原因主要地归结为中国长期存在的封建官僚制度。那么人们不禁会问：为什么中国长期存在封建官僚制度？对此，李约瑟则语焉不详。[35]与之不同，冯友兰首先把中国没有产生近代科学的原因归结为中国人缺乏逻辑思维的传统。为什么中国人缺乏逻辑思维的传统？其回答是：中国人主要是顺从自然因而向内心世界寻求幸福的，而不是对抗自然因而向外部世界寻求幸福的；相应地，中国人的思维优势在于直观的内省，其目的在于修身养性，而不是以理解外部世界进而征服外部世界为目的的逻辑思维。为什么中国人主要是向内心世界寻求幸福而不是向外部世界寻求幸福？其回答是：中国的地理环境是大陆性的，长期以来主要以农业为经济主体：农民主要与大自然打交道，培养了一种与大自然融为一体的精神需求，而这种精神需求只有在内心世界里可以实现；与此同时，建立了一种适合于农业生产的家族制度及其伦理即儒家伦理。与此相反，根源于古希腊的西方文化最终是由其海洋性地理环境决定的。

我们看到，冯友兰对“为什么中国没有科学？”的回答最终落到中国人的地理环境即大陆国家。笔者以为这是合理的，但这却不是外史论的，而是内史论的；内史论不是绝对不谈外部因素，而是不着重谈论外部因素。冯友兰在回答“为什么中国没有科学？”的时候，着重谈的是中国人顺从自然的价值倾向和重直觉而轻逻辑的思维倾向。与之不同，外部论则着重在中国的社会制度、生存环境等外部因素中寻找答案，而少谈甚至不谈中国人的基本价值倾向和思维倾向。冯友兰把答案最终归结为中国的大陆性地理环境，其必要性在于回答得彻底。如果有人继续追问“为什么中国人生存于大陆性的地理环境？”，对此我们无言以对，如果硬要说什么的话，那只能说：“碰巧”；或者借用存在主义的话：中国人是别无选择地被抛在那里的。

冯友兰不仅对问题回答得比较彻底，而且对问题提出得比较准确。其实他一开始提出的问题就包含了我们在这里所说的“任鸿隽－李约瑟问题”。冯友兰在其《为什么中国没有科学？》中是这样提出问题的：“中国产生她的哲学，约与雅典文化的高峰同时，或稍早一些，为什么她没有在现代欧洲开端的同时产生科学，甚或更早一些？”[36]后来在其《中国哲学简史》中这样谈到：“中国曾经有不少著名的创造发明，但是我们常常看到，它们不是受到鼓励，而是受到阻挠。”[37]

显然，冯友兰发问“为什么中国没有科学？”的时候已经包含了对古代中国的哲学和技术的充分肯定。与之相比，李约瑟只是在30年之后从科技史的角度更为充分地证实了冯友兰的这些说法，使这个问题显得更为尖锐。鉴于这一历史事实，加之冯友兰提出问题和解答问题的深刻性与后来爱因斯坦的说法更为接近，笔者认为，在“任鸿隽－李约瑟问题”之外还有一个 “冯友兰－爱因斯坦问题”。虽然这两个问题密切相关，但是后者比前者更为深刻。

注释：

[1] Fung Yu-Lan: “Why China Has no Science——An Interpretation of the History and Concequences of Chinese Philosophy”, in International Journal of Ethics, Vol. 32, No. 3 (1922), pp. 237-263. 后来收入Selected Philosophy Writings of Fung Yu-Lan, 北京：外文出版社，1991年，第571-595页。其中译文收入《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社，1984年，第23－42页。

[2]参阅王钱国忠（编）：《李约瑟画传》，贵州人民出版社，1999年，第60、73页。

[3][4][21]见范岱年：《关于中国近代科学落后原因的讨论》，载于刘钝、王杨宗编：《中国科学与科学革命：李约瑟问题及其相关问题研究论著选》，沈阳：辽宁教育出版社，2002年，第639页。此文原载于《二十一世纪》（香港）1997年12月号。

[5][6][7]任鸿隽：《说中国之无科学的原因》，刘钝、王杨宗编：《中国科学与科学革命：李约瑟问题及其相关问题研究论著选》，沈阳：辽宁教育出版社，2002年，第32、32-33、31页。

[8]李约瑟：《中国科学技术史》第一卷，科学出版社，上海古籍出版社，1990年，第1－2页。该书最早由英国剑桥大学出版社于1954年出版。

[9]此系李约瑟在1961年7月英国牛津大学举行的科学史讨论会上所做的报告，中译文见李约瑟：《李约瑟文录》，王钱国忠编，杭州：浙江文艺出版社，2004年，第114－151页。

[10][13]李约瑟：《中国科学传统的贫困与成就》，《李约瑟文录》，王钱国忠编，杭州：浙江文艺出版社，2004年，第114、149、143页。

[11]《爱因斯坦文集》第一卷，许良英、范岱年编绎，商务印书馆，1976年，第314页。

[12][19]陈方正：《继承与叛逆——现代科学为何出现在西方》，第618、VIII页。

[14]托比•胡佛：《近代科学为什么诞生在西方》第2版，周程、于霞译，北京：北京大学出版社，2010年，第33页。

[15] 爱因斯坦：《走近爱因斯坦》，许良英、王瑞智译，辽宁教育出版社，2005年，第187页。这是经过许良英先生修订过的，此信的中译文原载于《爱因斯坦文集》第一卷，许良英、范岱年编译，商务印书馆，1976年，第574页。

[16][20]许良英：《关于爱因斯坦致斯威策信的翻译问题 ——兼答何凯文君》，《自然辩证法通讯》2005年第5期，第100、101页。

[17]这封信的原文是：“Development of Western science is based on two great achievements: the invention of the formal logical system (in Euclidean geometry) by the Greek philosophers, and the discovery of the possibility to find out causal relationships by systematic experiment (during the Renaissance). In my opinion, one has not to be astonished that the Chinese sages have not made these steps. The astonishing thing is that these discoveries were made at all. ” （Quoted in Alice Calaprice, The Quotable Einstein , 1996, p.180.）

[22][30][31][32]李约瑟：《评冯友兰的中国哲学史》，王钱国忠（编）：《李约瑟文献50年》下册，贵州人民出版社，1999年，第476页。此文最初发表于英文杂志Science and Society, Vol.XIX, No.3,1955，第268－272、477、479、475页。

[23][26][27][29][37]冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社，1985年，第378-379、32、33、394－395、34页。

[24][25][28][36]冯友兰：《为什么中国没有科学？》，《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社，1984年，第41、41－42、42、23－24页。

[33] 陈方正在其著作《继承与叛逆：现代科学为何出现于西方》（三联书店，2009年）也主张将“李约瑟问题”消解掉，但他没有对“李约瑟问题”加以强和弱的区分，因而是对“李约瑟问题”的彻底取消。

[34] 参阅：刘钝、王杨宗编：《中国科学与科学革命：李约瑟问题及其相关问题研究论著选》，尤其是其中范岱年先生的文章：《关于中国近代科学落后原因的讨论》。

[35] 在此引一段余英时的相关评论：“李约瑟虽然为我们提供了无数有关中国科学史的基本事实，却亦未能对自己的问题给予令人满意的答案：‘为何中国在科技发展上长期领先西方，而现代科学竟出现于西方而不是中国？’他在全书最后一册以其他及关论著曾试图作出种种解答，然而往往语焉不详，以致他的传记作者也不甚信服其说，而评之为‘见树不见林’。”（陈方正：《继承与叛逆——现代科学为何出现在西方》，三联书店，2009年，第VIII页）